Monstruoso Monkiki.

Les reglo un cuento, que he escrito pensando en todos los otros y las otras que no entienden nada de monstruos, todavía...

Monstruoso Monkiki

Monkiki quería tan solo tomar un buen plato de sopa caliente y platicar con los otros sobre lo bello que sentía de ser un monstruo tan único como el, pero en cuanto se acerco a la ciudad los otros, comenzaron a gritar -!Un monstruo!, !Un monstruo!- Gritaban y corrían todos aterrados por la casa, la otra se acerco a Monkiki pero en cuanto él intento sonreírle para saludar, ella exclamo – !Eres un monstruo, tienes una cara espantosa!- Monkiki dejo de intentar sonreír para no asustar a nadie y se disculpo por su espantosa cara, la otra muy acomedida entonces le dijo que podía acompañarle, siempre y cuando usase una máscara con una sonrisa linda dibujada. Monkiki acepto al principio con tal de acompañar a su amiga, pero tener que usar esa máscara siempre que fuera a una fiesta con la otra en realidad no le gustaba, la máscara le daba calor, le impedía mostrar su verdadero rostro y por lo tanto cuando reía era incapaz de sentír que la risa fuera suya.

Otro día Monkiki supo que iba a haber un concurso de danza y se inscribió, pero justo antes de salir al escenario para mostrar sus pasos, se le acerco el otro para decirle que necesitaba usar un traje especial para que la gente no viera lo monstruoso que era y que por favor también se pusiera la máscara de sonrisa que le había confeccionado la otra para que no se viera mal, no sea que espantase a los jueces y perdiese por default. Monkiki no estaba seguro de querer usar la máscara, y tampoco quería ponerse el traje porque sentía que lo apretaba por todas partes y no lo dejaba lucir sus mejores pasos; pero como quería y confiaba en los otros acató el consejo,  poniéndose la máscara y el traje.

Ya se imaginarán ustedes lo complicado que fue para Monkiki bailar con ese traje y esa máscara puesta, cuando intento dar un paso el traje le ajustó tanto que por no romperlo Monkiki tuvo que cambiar el paso, después en una vuelta la máscara estuvo a punto de caer del rostro de Monkiki al suelo, justo cuando Monkiki intentaba detenerla, no vio hacia dónde iba y cayó del escenario. Monkiki estaba molesto con él mismo y con los otros, porque lo habían ayudado a usar ese traje y esa máscara que tanto problema le habían causado en el escenario; sin embargo a los jueces les pareció que Monkiki sólo estaba nervioso, así que le dieron una segunda oportunidad, esta vez Monkiki domino los pasos que su traje le permitía hacer y al dar las vueltas se las ingenio para que la máscara no cayera. Aún así por falta de gracia no alcanzó un lugar para llegar a la final.

Monkiki se sentía triste y desilusionado consigo mismo, nada de lo que había querido hacer funcionaba, salió a la calle y se sentó en una banqueta, pero al hacerlo se rompió un pedacito del traje que le había dado el otro. La máscara hacia que se viera feliz, así que por un rato trato de fingir que lo estaba; el traje seguía roto e incomodándolo, las ilusiones de Monkiki rotas también, pero la máscara feliz cubriendo sus lagrimas … finalmente decidío huír de sí mismo al bosque.  Monkiki, caminó hacia el bosque y muchos otros lo vieron, pero nadie sospecho la profunda tristeza de Monkiki porque traía puesta su máscara feliz, y aunque al verlo con el traje roto la gente preguntaba; él sólo cse dedicó a contestar  sarcásticamente “un cambio de look para verme más lindo”. La cara de los otros al verlo con el traje roto en lugar de más lindo, mostraban caras de duda o se burlaban de él y su ridículo intento por tratar de mostrarse lindo con el traje roto, quedó en el olvido. Otros también lo criticaron por intentar verse lindo con un trabje roto, pero nadie dio cuenta de lo que a Monkiki le pasaba en realidad.

Monkiki se sintío aún más triste con los comentarios de los otros y huyo al bosque con más prisa; más triste que nunca se quitó la máscara, y después de mucho tiempo de fingir ser feliz, de no dejar que nadie lo viera triste, comenzó a llorar desconsoladamente, abandonó la máscara y camino al interior del bosque. Todas las lagrimas que Monkiki tiró a lo largo de su camino dentro del bosque se fueron convirtiendo en lindas flores o frondosos champiñones, Monkiki cansado de llorar y con los ojos hinchados llego a un claro dónde se encontraba un manantial y se quedó dormido junto a él, escuchar el sonido del agua brotando lo relajaba, así que poco antes de quedarse dormido salió una sonrisa de su rostro la cuál permitió que algunas luciernagas que estaban cansadas de brillar, pudieran volver a prender luz como si la noche no hubiera aún llegado.

Las luciernagas agradecidas por la sonrisa de Monkiki velaron toda la noche su sueño y al despertar le confesaron el secreto del bosque, “en el manantial frente a ti- le dijeron a Monkiki- brota agua mágica, si tomas un poco se te concederá un deseo”- Perfecto!- pensó Monkiki- Si tomo un poco de agua no tendré que usar más la máscara ni el traje y todos me van a querer por como soy; así que tomo un puñado grande de agua y justo cuando lo iba a colocar en su boca una voz desde el fondo del manantial hablo – ¿Estás seguro de que quieres tener la sonrisa de la máscara feliz y el cuerpo como cuando usas el traje?... Piénsalo bien Monkiki, podrías convertirte en un monstruo si lo haces.

No había mensaje más desconcertante que Monkiki pudiera haber escuchado -¿Acaso no soy ya un monstruo?- preguntó Monkiki, - ¡Desde luego que no!- contestó el manantial y prosiguió - ¿Dónde se ha visto que un monstruo pueda con una sonrisa iluminar a otros, o que sus lagrimas puedan curar la sequía de los caminos? - protesto molesto el manantial- Pero es que mi sonrisa es horrible- dijó apenado Monkiki- en la ciudad la otra, que me quiere mucho; me ha hecho una máscara feliz para que no asuste a la gente y el otro me dio un traje especial para que pueda bailar y agrade a todos – contó Monkiki un poco desilusionado al manantial – Monkiki, has pensado ya en ¿porque te sientes molesto con la máscara y con el traje? - Preguntó el manantial.

Monkiki se quedó pensando un rato y volvió sobre sus pasos en el camino del bosque, cuando iba caminando dio cuenta de que había nuevas flores en el camino y además también había champiñones, su comida favorita; sin poder evitar la curiosidad Monkiki regresó al manantial y pregunto -¿Cómo es que han crecido tan bellas flores en el camino de regreso y deliciosos champiñones? ayer cuando venía hacia acá no los pude ver.

Son producto de las lagrimas que han ido limpiando las tristezas de tu corazón, las lagrimas de nostalgia se han hecho flores; porque necesitas recordar que la vida tiene sorpresas para ti, y las lagrimas de desilusión se volvieron champiñones porque siempre es bueno ante los problemas tener una deliciosa cena con los amigos para compartir nuestras penas - contestó riendo el manantial. Monkiki asombrado de la sabiduría sobre él que tenía el manantial volvió a preguntar inquieto – Entonces, si mis lagrimas pueden hacer eso ¿quiere decir que siempre voy a tener que llorar para poder estar con otros? – No, Monkiki, porque tu sonrisa es la capacidad más monstruosa que tienes, con una sola puedes hacer que más de cien luciernagas se iluminen en la noche cuando estaban cansadas de brillar o bien puedes ayudar a las estrellas y a la luna a guiar el camino de los navegantes en la noche – contestó el manantial.

Feliz con las respuestas Monkiki tomó un poco de agua de manantial para beberla y cumplir su deseo, pero antes de poderla tomar su sonrisa reflejada en el agua le devolvió el brillo que le faltaba a su mirada; con premura dejó el agua de regreso en el manantial y corrió hacia la ciudad. Cuando el otro y la otra le preguntaron por su máscara y el traje, Monkiki respondió orgulloso – No los usaré más, ¿Quierén saber porqué? Porque, ¡soy monstruosamente lindo! mi sonrisa es mejor y más auténtica que la de la máscara y mis pasos de baile salen mejor cuando no me siento apretado por el traje y con ganas de llorar – Los otros, no entendían porque Monkiki no quería usar los atuendos que con tanto cariño le habían confeccionado, hasta que Monkiki sin miedo a lo horrible que pudiera resultarles su sonrisa y que los otros quisieran cubrirlo de nuevo, les mostró una linda y brillante sonrisa. La otra dijo que no era la mejor sonrisa pero que ya no daba miedo, y el otro aunque dudoso de lo que pasaría en el próximo baile de Monkiki decidió no obligarlo a usar el traje.

Pronto llegó una invitación para una fiesta a la casa de los otros, Monkiki se sentía muy nervioso, temía que la otra quisiera ponerle de nuevo la máscara y el otro el traje; pero los otros por primera vez desde que Monkiki vivía con ellos permitierón que fuera tal cual era a la fiesta. Monkiki por primera vez no se sintío molesto, ni apretado, ni apenado, ni incómodo por que los otros le dijeran que hacer o como actuar, simplemente se mostró tan monstruoso como era y su sonrisa ilumino a todos en la fiesta. Estaba tan contento que sus dos lagrimas rodaron  por su mejilla, dichas lagrimas se convirtieron en frondosos arboles frutales de los que todos pudieron comer en la fiesta. Monkiki escucho decir a las luciernagas que las lagrimas de alegría también brotan del corazón cuando nuestra felicidad es tanta que se desborda y podemos compartirla con todo el mundo.

De la dialéctica Je-Tu al Je-Nous.

"Me canto y me celebro, me celebro y me canto.

Y si me canto y me celebro, te celebro y te canto,

porque cada átomo que me pertenece, te pertenece,

porque cada átomo que te pertenece, me pertenece,

porque tú y yo somos la misma cosa”

Walt Withman.

Cuando tengo que hablar de nosotros los humanos, lo primero en lo que pienso es en lo egoístas que hemos sido para pensarnos como los únicos seres que crean sociedad, en realidad creo que somos los únicos que han creado lenguaje e historia, pero no los únicos que habitan en sistemas sociales. Y he ahí, un punto interesante porque al ser los animales más inmaduros al nacer, pareciera lógico que nuestra dependencia natural hacia los otros también afectase nuestra forma de crear sistemas sociales. No se trata sólo de que los hombres deban permanecer en un sistema social, sino más bien tiene que ver con que los humanos no pueden existir más que en la sociedad y por la sociedad. La complejidad de los humanos radica en que el ser humano individual es social, y el ser humano social es individual; la pregunta entonces es ¿Qué es lo que nos permite crear sistemas sociales humanos?

Quisiera con ello agregar que al hablar de un sistema social no lo hago pensándolo como una organización social, sino más bien lo pensaré como plantea Humberto Maturana en su libro Transformación en la convivencia, para el cual un sistema social se crea “cada vez que los miembros de un conjunto de seres vivos constituyen con su conducta una red de interacciones que opera para ellos como un medio en el que ellos se realizan como seres vivos y en el que ellos, por lo tanto, conservan su organización y adaptación y existen en una coderiva contingente a su participación en dicha red de interacciones”; puedo decir que el sistema social es cómo se encuentra establecida la sociedad, llenando a la estructura de contenidos, en el caso de los sistemas sociales humanos también de significados, significantes e imaginarios que interactúan por las redes de la misma.

Sin perder de vista que los seres humanos somos seres sociales: vivimos nuestro ser cotidiano en continua imbricación con el ser de otros; y al mismo tiempo los seres humanos somos individuos: vivimos nuestro ser cotidiano como un continuo devenir de experiencias individuales e intransferibles. Quisiera señalar primero que de acuerdo al autor antes mencionado “la estructura presente de un ser vivo es el resultado de una historia en la cual sus cambios estructurales han sido congruentes con los cambios estructurales del medio; porque los seres vivos existen en un medio en el cual interactúan”. En el caso de los humanos, la interacción se da con otros y con el medio social en el que nos encontramos insertos. Para dar un ejemplo muy simple quisiera que recordásemos cuando los cachorros humanos, antes de haber adquirido plenamente la noción del “Yo” hablan de sí mismos en tercera persona acompañada del nombre; en lugar de decir “yo tengo sed” suelen decir “Itzel tiene sed” refiriéndose a sí mismos, quisiera rescatar aquí como es que el lenguaje humano constituye así la condición de toma de consciencia de uno mismo como una identidad diferente al otro y al medio con el cual interactuamos.

Quiero detenerme un poco más en esto, me parece importante dejar claro que esta toma de consciencia de sí es única en los humanos, y con ello recalcar el cómo es qué en el lenguaje y por el lenguaje que los humanos nos constituimos como sujetos, ya que sólo el lenguaje funda en realidad el concepto de ego, es “je¹” quién dice “yo”; porque la conciencia de uno sólo es posible si se experimenta por contraste con el “tu” es decir un “moi²” que no equivale a un “je”. Algo así como un Yo-no-yo, un yo simbólico. Un ejemplo sencillo proviene de los nombres propios, ya que estos no ocupan el lugar del “je” y del “tu” sino que ocultan inversamente la designación del sujeto, excluyéndolo de la relación je-tu que dialécticamente los define a ambos por su reciproca oposición. Haciendo uso del nombre propio del movimiento “Yosoy132³” podemos dar cuenta de esto, en una nueva forma ya no se trata de un je que pertenece a un solo sujeto humano, sino a una comunidad, ese Yosoy132 se convirtió en un je-nous.

Después me parece interesante que en El pudor de la historia, Jorge Luis Borges planteé que los dos hechos que marcan una época o establecen un hito memorable en la historia del humano conciernan precisamente a la pluralidad y a uno de sus efectos más inesperados; la asombrosa virtud humana del reconocimiento del otro. El primero situado hace 2500 años: el día en que los atenienses fueron sorprendidos por la presencia de un segundo actor. Cuando Esquilo llevo la atención de los espectadores desde el coro hacia los actores en conflicto, lugar donde se creo el primer diálogo; donde Borges supone el paso “del uno al dos, de la unidad a la pluralidad y así al infinito”, donde con éste solo acto se hace entrar “el diálogo y las indefinidas posibilidades de la reacción de unos caracteres sobre otros”. Este acto llama mi atención al plantear ese espacio del diálogo en una dialéctica completamente creada a partir del je-tu, no ha entrado en juego aún el nous, lo cuál no sé si parta del lenguaje persé o sí sea intención del autor enmarcar ésta diferencia cuando habla de la reacción de unos caracteres sobre otros. El segundo alude a la capacidad de apreciar las cualidades del otro, del distinto a uno mismo e incluso diferente que, al mismo tiempo, es considerado un adversario, cuando se rinde “tributo a un enemigo”.⁴En el S. XIII, en Islandia, el historiador Snorri Sturlson escribió sobre la última aventura guerrera del rey noruego Harald Sigurdarson, conocido como El Implacable, quien acometió la invasión de Inglaterra en el año 1066 con la complicidad del conde Tostig, hermano del rey sajón Harold II⁵; Borges señala que la jornada histórica no es aquella en que se dieron los hechos, sino aquel momento en el que el cronista, hermanado culturalmente con los que sufrieron la derrota, escribió el diálogo entre ambos para la posteridad. “Una sola cosa hay más admirable que la admirable respuesta del rey sajón -dice Borges -: la circunstancia de que sea un islandés, un hombre de la sangre de los vencidos, quien la haya perpetuado”. Lo grandioso es el hecho de que un lejano y quizá discordante narrador viera grandeza en su comportamiento y en su sobria sentencia. La hazaña, en suma, es el reconocimiento de las cualidades del otro, pero también me parece importante señalar que ese otro es el enemigo, el que ganó y la desfachatez con que Borges señala el rendir “tributo a un enemigo” permite entonces la idea, de que lo bueno no es reconocer las cualidades del otro como un igual, sino que se le reconoce nuevamente en la diálectica je-tu con el plus de que je es mejor que tu. Para mi es muy importante que se destaque el hecho de que es el mismo Borges en este texto, quién también enmarque el reconocimiento de ese otro como una “fecha profética de algo que aún está en el futuro: el olvido de sangres y de naciones, la solidaridad del género humano”. Pero el olvido en este caso, no significa el desconocimiento o abandono de lo particular, de la identidad propia, en la búsqueda inmediata de lo que nos es común como seres humanos; sino más bien se trata del acceso a la universalidad mediando con la diversidad; es decir, la admiración por las excelencias ajenas, ya no por las del enemigo.

Antes de continuar quisiera yo mostrar que para los tojolabales⁶ no existe la palabra “enemigo” por que carecen del concepto que exprese la idea de “enemigo”. Rigoberta Menchú hablante de quiché, también atestigua la ausencia del concepto “enemigo” en su lengua. Así la carencia del concepto en tojolabal y en quiché nos conduce a pensar en qué sucede en un sistema social humano sin el concepto señalado, quizá podríamos pensar en una sociedad sin enemigos que, seguramente para nosotros parezca extraña, ingenua o útopica, y habrá que pensar desde luego que esta afortunada carencia explica comportamientos válidos hasta hoy aunque en formas variadas. Dicho de otro modo, donde hay enemigos, seguramente el sistema social humano está dividido; por un lado “los amigos” y por el otro “los enemigos”, me gustaría más pensar en buscar una palabra para nombrarles que no implique ni miedo, ni violencia en la relación je-tu, que incluso pueden otorgar la posibilidad de un je-nous.

Así nuestra propia constitución como seres vivos implica el ser un ser en el lenguaje puesto que el mecanismo fundamental de interacción en el operar de los sistemas sociales humanos es el lenguaje, dejando claro que sólo puede haber lenguaje cuando hay recursividad lingüística; toda nuestra realidad humana es social y somos individuos, personas, sólo en cuanto somos seres sociales en el lenguaje. Pensando en el lenguaje como una institución y en la historia como un contenedor de sentidos, creo pertinente preguntarnos el cómo un sujeto es determinado o restringido por su identidad comunitaria; pensando en que es está la que permite al sujeto definirse o construirse como un ser con identidad.

Esto es posible según Castoriadis porque existen por un lado una serie de instituciones que permiten la cohesión entre humanos, es decir, existen “un conjunto de herramientas, del lenguaje, de formas de hacer, de las normas y valores, etcétera que imponen maneras de actuar y de pensar”; y por el otro también existen las significaciones imaginarias sociales que confirman la unidad de una sociedad por la “cohesión interna de un entretejido de sentidos, o de significaciones, que penetran toda la vida de la sociedad, la dirigen y la orientan”. Espero que de este modo quede claro que cada sociedad es un sistema de interpretación del mundo, es portador de una mirada. Destacando que “una nueva sociedad no puede nacer, efectivamente, más que si al mismo tiempo y en el mismo movimiento aparecen nuevas significaciones”, nuevas formas de ver la realidad.

Aún más importante me parece el destacar que como dice Maturana “es dentro del acoplamiento estructural recíproco que se da espontáneamente en muchas circunstancias diferentes, como expresión de nuestro modo de ser biológico, que surge el placer de la compañía; que sin esta pegajosidad biológica, sin el placer de la compañía del otro, sin amor, no hay socialización humana posible, y que toda sociedad en la que se pierde el amor tenderá a desintegrarse”. Por ello lo significativo de reflexionar en el lenguaje, ya que nos lleva a contemplar nuestro mundo y el mundo del otro y a hacer de la descripción de nuestras circunstancias y las del otro parte del medio en que conservamos identidad y digámoslo así, adaptación.

Toda muerte de un ser vivo en el sistema social creará un cambio dentro del sistema del mismo modo en que la llegada de un nuevo miembro lo hará. Los nuevos miembros de un sistema social son, creo yo, el mejor pretexto para hablar de otra cosa muy importante que es la educación. Entendiendo la educación no como esa asociación entre conocimiento e información, sino más bien como la adquisición del conocimiento; vista así no sólo tiene que ver con los ámbitos escolares, sino también con aquellos que comúnmente llamamos formativos, esos que tienen que ver con el alma, la mente, con el espacio relacional o psíquico que vivimos y deseamos que vivan “nuestros” nuevos integrantes; tiene que ver forzosamente con las formas para llegar a ser seres humanos, es decir, para ser humano, hay que nacer como cachorro humano y crecer humano entre humanos o dentro de sistemas sociales humanos.

Los cachorros humanos son sensibles al lenguaje no verbal, a diferencia de los adultos que confiamos más en el discurso del otro. Los niños por su parte confían más en lo que la persona no dice; se ha visto que el lenguaje utilizado con los bebés es de carácter universal⁷. Muchas personas consideran válido sólo al humano que ya puede hablar y comunicarse de forma verbal, pero no hay que descartar que para que esto se logre alguien debió enseñarles a hablar. Noam Chomsky argumenta, que los niños nacen con un dispositivo para la adquisición del lenguaje, un mecanismo interno que esta estableciendo sinapsis, para facilitar el aprendizaje del lenguaje y hacerlo universal, claro la base biológica existe, pero ¿Cómo se nos enseña a hablar?, para Skinner son los padres que al escuchar los arrullos y balbuceos del bebé refuerzan los sonidos que más se parecen al habla de los adultos, pues le sonríen generalmente cuando escuchan un sonido parecido a alguna palabra en su idioma. Menudo problema porque si bien si somos animales y el conductismo nos funciona de vez en vez, es la relación de afectos que existe entre padres e hijos lo que permite que por un lado busquemos enviar mensajes de aceptación a ese cachorro humano y por otro que como adultos busquemos incluirlo en nuestro sistema social humano para que sea aceptado, lo cual implica una relación de amor y de reconocimiento del nuevo miembro del grupo. Para ello el sujeto para existir necesita ser nombrado; para ser nombrado necesita no sólo una lengua, sino un habla y un conjunto de símbolos que signifiquen algo.

La lengua es entonces la parte social del leguaje existe en virtud de una especie de contrato establecido entre los miembros de una comunidad, conformándose como un sistema de signos en el que no sólo es esencial la unión del sentido a la imagen acústica, sino que las dos partes del signo son igualmente psíquicas. La lengua se convierte entonces en el deposito de imágenes acústicas y la escritura en el de las imágenes, pero ambas sólo adquieren sentido al conformar el discurso del otro, el mío y el nuestro; estableces que hay un discurso nuestro permite pensar en el espacio dialéctico del je-nous, mientras que el discurso mío o del otro continúan en la res del discurso je-tu. El sujeto no puede tener otra materialización que el lenguaje, la de las preposiciones que él emite, las que podría emitir; porque fuera del discurso que lo propone y lo impone como sujeto de la enunciación nada podría saberse del sujeto.

Para comprender a este sujeto y su constitución remito a la lectora o al lector a los textos de Lacan que versan sobre el Edipo. Una vez que he mostrado la importancia del lenguaje y la lengua como las instituciones que nos permiten ser sujetos, propongo pensar cómo es que ambos dotan de mirada a los sujetos para vivir en un sistema social humano, cuando el “quiero ver” domina nuestra vida despierta, porque nos introduce en el lugar donde somos mirados, nos permite dar al espacio el estatuto de escenario para la regulación del deseo y del goce. Así la pulsión escópica del sujeto pone en primer plano el deseo del Otro, ese que es construido desde la sociedad, no se trata sólo de la mirada, sino de lo que enmarca, una cadena de significantes. Decía Lacan “La mirada no se sitúa simplemente a nivel de los ojos. Los ojos pueden no aparecer, estar enmascarados, la mirada no es forzosamente la cara de nuestro semejante, sino también la ventana tras la cual suponemos que nos están asechando. Es una equis, el objeto ante el cual el sujeto deviene objeto”. Y sin perder de vista que la pregunta inicial ha sido ¿Qué es lo que nos permite crear sistemas sociales humanos? Me gustaría pensar que lo que nos permite crear sistemas sociales humanos es que por un lado tenemos el deseo de ser mirados, y por el otro del de curiosear en la intimidad “ajena” para lograr reconocer al otro y ser reconocidos por este. Quiero recalcar que para poder vernos a nosotros mismos es necesario que antes haya habido alguien que nos mire, la mirada del otro es la que nos constituye como seres humanos, por tanto tiene la función de estructurarnos como sujetos, si ésta es una mirada de amistad o de amor entonces seguramente apelara a una dialéctica desde el je-nous, pero si en cambio me ve como distinto, como adversario e incluso como enemigo muy probablemente sea desde una dialéctica je-tu, en la cual habrá espacio para el diálogo pero no forzosamente para la comunión. En esto se me ocurre pensar en lo útopico del lenguaje en los tojolabales donde con la ausencia de una sola palabra como la de enemigo, ellos logran conformar una comunidad, una mirada diferente desde sus raíces.

“En tojolabal se dice: “uno de nosotros cometimos un delito”, june ja ke'ntiki jta'tik jmul. La frace correspondiente en español reza así: “Uno de nosotros cometió un delito”. La diferencia entre los dos giros es evidente. En tojolabal el delincuente sigue siendo hermano del NOSOTROS social; en español se le considera apartado, por no decir “enemigo social”. Por eso lo meten a la cárcel, le aplican la pena capital, lo arrojan al mar o lo mandan a Guantánamo.”

Pienso que los procesos de violencia simbólica y de apropiación de sentido se construyen en las mismas instituciones por las que circulan los discriminados, en posiciones desventajosas, una de ellas y quizá la más inquisidora el lenguaje, ese en el que se nos enseñó a decir te amo y a decir te desprecio, según el reconocimiento que se le de socialmente al otro. Ana María Fernández dice que la violencia opera de tal forma que el ejercicio de ésta es invisible a los actores sociales y presupone la implicación de aquellos que más sufren sus efectos, de forma tal que se desdibuja, al naturalizarse, su característica central de arbitrariedad e injusticia. Estos violentamientos constituyen una de las múltiples estrategias de la producción de la desigualdad en tanto producen consenso con respecto a la “naturalidad” de la inferioridad en los sujetos estereotipados, y dicho sea de paso es dentro del psicoanálisis que se posibilita diferenciar el cuerpo en lo real en lo simbólico y en lo imaginario; en tanto tal el cuerpo es un real, que es simbolizable y en consecuencia susceptible de representación imaginaria. A la realidad de ese cuerpo se sobreimprimen las huellas y marcas del lenguaje; con ellas el cuerpo pasa a residir no sólo como un conjunto de músculos y nervios, sino también como una posición inscripta en y por el deseo del Otro en la cultura.

Los distintos modos que la discriminación ha adoptado a lo largo de la historia forman parte de un problema mucho más amplio; dónde lo diferente es tomado como inferior. Así la desigualdad es un justificante social de la discriminación y la violencia, que forman parte de un particular circuito de retroalimentación mutua que se despliega a través de la producción social de las diversas formas de aceptación que legitiman tanto la desigualdad como las prácticas discriminatorias y, a la vez, invisibilizan los violentamientos. Observemos que por más alto que sea el grado de poder alcanzado por una persona con discapacidad en el espacio público, éste es siempre disminuido en función del nivel de reconocimiento que los discapacitados tienen como colectivo en esa sociedad.

Por ello invito a la lectora y al lector, a cuestionarse sobre su propia institución del lenguaje. Pensando un poco en cuando Graciela Rahman le dice a Marta

 “...Usted va tejiendo con palabras, Marta, lo que yo tendré que destejer. Imagino que tiene usted un canasto de hilos, del cual va sacando algunos, los combina, cortando aquí y allá, haciendo nudos, construyendo una trama, una textura, un texto, porque los hilos con los que usted teje son palabras.

Por ejemplo, para empezar su historia usted tomó el hilo de la falta. Habla de lo que le falta y lo que no falta. Usted no sabe bien a bien cómo se llama lo que falta, por eso aparece otro hilo: el digamos, como un intento de rodear el nombre de lo que falta. Yo que la escucho tampoco sé a qué alude usted cuando habla de falta. Sólo podré rastrear el sentido que usted le da, cuando termine de hablar. Sólo después, cuando el punto final resignifique lo que usted ha dicho. Por eso la escucho, para seguir sus palabras...”

El deseo para Lacan está instalado en una relación con la cadena de significantes y que se plantea y se propone de entrada en la evolución del sujeto humano como demanda; y esa demanda parece siempre remitirse al deseo de reconocimiento del otro como sujeto igual de valioso, pregunto yo, ¿Si tenemos todo para crear sistemas sociales humanos, porque nos damos el lujo de tener y usar las palabras discriminación y violencia, acaso no todos somos dignos de la solidaridad humana?

Sé que nos enseñaron a ser tolerantes en lugar de guardar respeto, se que nos enseñaron a callar en lugar de guardar silencio, que nos enseñaron que el placer es malo. Quizá crecimos enfermizos faltos de aire y besos, pero con yosoy132, con saber que hay lenguas sin enemigos y por tanto sociedades cuya raíz se encuentra nutrida del je-nous en lugar del je-tu creo que podremos cantar a la vida mientras del cuerpo quede gota de deseo.

Bibliografía:

Conceptos Tojolabales de Filosofía y del Altermundo. Carlos Lenkersdorf. México: Plaza y Valdés Editores, 2004.

El lugar de la palabra. Una propuesta de metodología psicoanalítica para el análisis del discurso. Graciela Rahman. Ponencia presentada en el 1º encuentro sobre metodología de investigación en estudios de la mujer. UAM-X, Marzo de 1987

El pudor de la historia en Otras Inquisiciones. Jorge Luis Borges. Argentina: Emecé, 1960.

El seminario de Jacques Lacan. Libro 5 “Las formaciones del inconsciente 1957-1958” México: Paidos, 2004.

Las significaciones imaginarias en Una sociedad a la deriva. Cornelius Castoriadis. Argentina: Katz, 2006.

La política de la diferencia:subordinaciones y rebeldías en La mujer de la ilusión. Pactos y contratos entre hombres y mujeres. Ana María Fernández. Argentina: Paídos, 1996.

Transformación en la convivencia. Humberto Maturana; colab. Sima Nisis de Rezepka. Santiago de Chile: J.C. Saéz, 2007.

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1He decidido utilizar algunos términos en francés porque no he encontrado los equivalentes al español, e invito a quién los conozca a decírmelos.

2Moi equivale aquí a un yo simbólico.

3Movimiento mexicano de protesta en torno a la democratización del país y sus medios de comunicación. El nombre se origino en solidaridad con los iniciadores de la protesta, estudiantes de la universidad Iberoamericana.

4Quiero aclarar aquí que Borges habla del diferente en su reconocimiento como un enemigo, pero que Bordeau señala también que se nos ha enseñado a ver lo diferente como inferior, permitiendo así que la violencia hacia el diferente quede instaurada a nivel cultural, ya sea por su creer que él admira al enemigo como dice Borges o bien por la situación de la que habla Bordeau donde es en la institución del otro=igual a mi y del diferente=inferior a mi.

5Snorri dejo constancia, maravillado, del diálogo que sostuvieron el rey sajón y su hermano. La conversación tuvo lugar en presencia del monarca invasor, mientras los hermanos fingían no reconocerse. Al hermano rebelde, el rey sajón le ofreció el perdón y una tercera parte del reino. Cuando el rebelde pregunto qué daría el rey sajón al invasor escandinavo, el monarca de Inglaterra respondió: “ Le dará seis pies de tierra inglesa y, ya que es tan alto, uno más”. La contestación a esto del hermano conjurado fue: “ Entonces... pelearemos hasta morir”. Un día de aquel 1066, el rebelde y el invasor noruego fueron derrotados, pereciendo ambos en batalla.

6La comunidad Tojolabal “Ing. González de León” se encuentra ubicada en la llamada “Región de la Cañada”, a una hora de la cabecera municipal, Las Margaritas, Chiapas y a 45 min. de la ciudad de Comitán, Chiapas.

7Universal aquí esta siendo usado en los términos de Levi-Strauss.

El deseo neurótico

 “Como los primeros motivos que hicieron hablar al hombre fueron las pasiones, sus primeras expresiones fueron los tropos. Así es como la palabra figurada nace antes de la palabra propia, cuando la pasión fascina nuestros ojos, y cuando la primera idea que ella nos ofrece no es la verdad. Como se mostraba en primer lugar la imagen ilusoria ofrecida por la pasión, el lenguaje que le respondía fue también el primero en ser inventado; luego, se convirtió en metafórico, cuando el espíritu esclarecido, reconociendo su primer error, sólo empleo las expresiones de ese lenguaje en las mismas pasiones que lo habían producido.”

Jean-Jaques Rousseau.

Para comenzar quisiera hacer un pequeño repaso sobre cómo es qué en el lenguaje y por el lenguaje que el hombre se constituye como sujeto, ya que sólo el lenguaje funda en realidad el concepto de ego, es “je” quién dice “yo”; porque la conciencia de uno mismo sólo es posible si se experimenta por contraste con el “tu” es decir un “moi” que no equivale a un “je”. Algo así como un Yo-no-yo. Un ejemplo sencillo proviene de los nombres propios, ya que estos no ocupan el lugar del “je” y del “tu” sino que ocultan inversamente la designación del sujeto, excluyéndolo de la relación je-tu que dialécticamente los define a ambos por su reciproca oposición.

Esto podemos corroborarlo por el hecho de que el nombre propio va seguido siempre del verbo en tercera persona que indica la no-persona. Así los niños antes de haber adquirido plenamente la noción del “Je” hablan de sí mismos en tercera persona acompañada del nombre. Lo que quiero rescatar de toda ésta explicación es que el lenguaje es el que constituye la condición de la toma de consciencia de uno mismo como una identidad diferente.

Una vez dicho esto puedo recalcar que el Yo opera como un preconstructo, como una evidencia lingüística sancionada por el uso que implica la irrupción de otro discurso, del discurso del Otro, en el discurso imaginariamente asumido por el sujeto como propio. Por otro lado tomemos en cuenta que cuando hablamos de una estructura psíquica clínica ya sea neurosis, perversión o psicosis; nos estamos refiriendo a la posición que el sujeto tiene con respecto a la falta estructural sin que eso deje de implicar un tipo de relación en cada caso con el deseo, el fantasma, el goce, la ley, la culpa y el otro.

Dando un vistazo rápido al Edipo podemos dar cuenta de que sí el deseo primero de la mujer es deseo de Falo, entonces el hijo equivale a la compensación que colma ese deseo, y todo sujeto es en primera instancia Falo de su madre. De forma que el deseo del hijo quién fuera ese Falo, es colmar ese deseo que, casualmente, colmaba. De tal suerte ocurre esto que en un principio la relación madre-hijo es una relación de intercambio donde se interpone el Falo para que se vean colmados recíprocamente los dos deseos.

Pero si la madre no reconoce su falta por medio de la cual tendría deseo de Falo, entonces el sujeto infantil no accede a ser el Falo de su madre, lo que significa el derrumbe del narcisismo primario infantil. De ese derrumbe depende el hecho de que el sujeto pueda darse o no una historia de sujeto sexuado; porque esencialmente la madre es el primer objeto simbolizado, y su ausencia o su presencia se convertirá para el sujeto en el signo del deseo al que se aferrará su propio deseo, y que hará o no de él, no simplemente un niño satisfecho o no, sino un niño deseado o no deseado.

Posteriormente debe aparecer el Padre al triángulo psicoanalítico donde hace su función de corte: con la doble prohibición como diría Lacan. Hacia la madre: No reintegrarás a tu producto. Hacia el Hijo: No tendrás comercio sexual con tu madre. El resultado de la inmixión del padre tiene como consecuencia la producción de un conjunto de nuevas relaciones, por otro lado lo que está en juego para el sujeto es la posibilidad misma de poder o no darse objetos por fuera de la madre como objeto primordial: es decir, trascender el objeto incestuoso, para poder “ocupar” objetos otros y más allá de la madre. Para que un padre sea capaz de separar al hijo de la madre es necesario que en el seno de la familia sea el padre quien ejerza la autoridad y además cumpla con una función socialmente reconocida fuera de la familia.

En el sujeto quedan también dos temores instaurados a partir de la intervención del padre; el primero, el temor a la castración y por el otro, el temor de no poder alejarse de la madre, de no poder ser abandonado por ella, ambos son el principio básico de la angustia.

Lacan señala además que sólo hay objeto metonímico, siendo el objeto del deseo el objeto del deseo del Otro, y el deseo siempre deseo de Otra cosa, muy precisamente de lo que falta. El deseo para Lacan está instalado en una relación con la cadena significante y que se plantea y se propone de entrada en la evolución del sujeto humano como demanda; y esa demanda parece siempre remitirse al deseo de reconocimiento del mismo por otro.

El deseo en la histeria.

Recordemos que la pregunta básica en el psicoanálisis en relación a la histeria se refiere al ¿Qué es una mujer o qué es ser mujer?. La histérica se interroga y se interrogará siempre sobre el deseo, el amor y el sexo; promoviendo esa misma interrogación, ya que representa un saber sobre lo que no sabe, un saber en el cuerpo que en realidad ella ignora.

En un primer tiempo del Edipo en la niña y el niño ambos se ubican como el falo de la madre, pero en un segundo momento descubren la castración de ella. En el niño el complejo de castración se refiera al temor de perder el pene, mientras que para la niña es la envidia del pene: no lo tiene y quiere tenerlo. En otro momento va aparentar serlo, lo cuál es propio de la histeria, a veces cayendo en situaciones caricaturescas al vivir tratando de erigirse en falo. Freud descubrió este estadio fálico en la niña como chica-falo. Ante el hecho de no tenerlo ella pretende “serlo”. Y al tratar de serlo dice Freud, se mantiene en una identificación imaginaria con el falo de la madre, narcisismo fálico.

El enigma del encuentro de los sexos tiene por objetivo buscar en el otro al falo. Como vimos en clase de Raquel, la mujer porque no lo tiene, buscará en el hombre el falo, mientras que el hombre teniéndolo buscará el falo (el objeto a) en la mujer. El falo entonces estará entre ambos.

La histérica se pregunta sobre el deseo corporal y en lo que tiene que ver con el amor. La histérica se pregunta entonces ¿cómo sostener una relación que participe del deseo y del amor?, no sabe qué cosa es y cómo se combina, pues ello conlleva una función femenina, La histérica tiende a buscar la respuesta a sus interrogantes, ubicando el saber en un amo que pueda responder sin ambigüedad a la pregunta por el ser mujer y quizás otra mujer sepa cómo hacer dicha combinación. Por eso Dora dirige ésta pregunta hacia la señora K, Dora fantaseaba con la idea de que la señora K sí sabía como hacer esa combinación, pero a su vez ella no soportaría saber. Ella misma sabe al vivirse como mujer que habrá una insatisfacción del deseo, y por lo tanto sólo la posibilidad de un deseo: el deseo de tener un deseo insatisfecho.

Quizá no ha quedado claro todavía y podemos utilizar el sueño de la hermosa carnicera, pues recordemos que la carnicera intuye que no hay relación puntual entre el deseo y su satisfacción. Allí estará siempre el deseo, dejar de ser algo para ser otra cosa, es decir, renunciar a la búsqueda del deseo de otro y con ello al intento de conocer la relación basada en otro principio: el del amor.

La histérica tiene un deseo insatisfecho. La falta en tanto constitutiva del deseo está articulada por medio de la demanda con el Otro. El deseo de la histérica es un deseo sin objeto y esencialmente como ya lo dije insatisfecho, sin objeto es la falta en el Otro. Pero de tal falta en el Otro no puede tener sino manifestaciones dudosas, palabas que son tan inciertas como la poca seguridad que puede conceder a su propia sinceridad. Agreguemos pues que la histérica vive dentro de la metáfora del goce femenino, donde el síntoma y el goce del síntoma aparecen como una ficción y no como una verdad.

Freud dejó claro ya que el síntoma histérico, que la mayoría consideraba una simulación, era una pantomima del deseo inconsciente, esa expresión de lo reprimido. Pues el síntoma se define como la expresión del cumplimiento del deseo.

El deseo en el obsesivo.

La madre del obsesivo muy probablmente fue una histérica pues Serge Leclaire asegura que para producir un obsesivo bueno y verdadero es necesario en realidad que de una manera u otra el hijo quede marcado por el indeleble sello del deseo insatisfecho de la madre, y como ya hemos visto el deseo histérico es deseo de tener un deseo insatisfecho.El apego a la madre en el obsesivo parte de una situación incómoda donde la madre responde a la esperanza de su hijo mediante la manifestación de su deseo. El deseo naciente del hijo, apenas salido de la exigencia de la necesidad o de la espera de la demanda, resulta de manera, de un solo golpe, desprendido, confirmado y lo que es más satisfecho. Gracias a ello el sujeto obsesivo no alcanzó el tercer estadio Edípico, aquel en el que se plantearía como poseedor del falo. En pocas palabras, no llega a sentirse hombre (sujeto).

Pensando en ello podemos decir que en el caso del sujeto obsesivo el mecanismo de la represión no se logro del todo y es incapaz de ver al Padre como un sujeto en falta; por la forma en la que el obsesivo crea la represión hace que la identificación con el padre sea como si éste “no tuviera deseo”, por lo tanto es como si estuviese muerto; por ello el ideal del obsesivo es el padre que no tiene deseo, que está siempre satisfecho, sin falta. Quedando como la única forma en la que el obsesivo pueda ver al padre como Otro sea haciendo que éste no muestre deseo, y para lograr eso el obsesivo se encuentra permanentemente llenando la falta de ese otro.

Pero, ¿Para qué hace esto el sujeto obsesivo?. Pues bien un obsesivo según Lacan actúa bajo la lógica de amo y esclavo, situándose como el esclavo con relación al otro para poder obtener un día su reconocimiento; pero el amo nunca estará completo, sin falta, razón por la cual el obsesivo continuará trabajando en satisfacerle todo deseo, hasta dejarlo como un Otro entero, sin falta, sin deseo.

El obsesivo al tomar como ideal a un Otro sin deseo, se identifica con él y el mismo se coloca en un lugar sin deseo. De modo tal que el deseo del obsesivo implica la destrucción del deseo del Otro siendo su principal estrategia el no querer saber nada del deseo del Otro, reduciendo el deseo del Otro a la demanda, y mortificándose por la pérdida de ese Otro. Si lo podemos ver así, el obsesivo dedica su vida a llenar los huecos de los otros mientras deja los suyos en último lugar; confundiendo el deseo inconsciente del Otro con una demanda que debe ser satisfecha. Así logra elidir el campo del deseo del Otro, pero cuando ese Otro muestra parte de su deseo, y da cuenta de que necesita algo más allá de lo que el obsesivo pueda darle, entonces para el sujeto obsesivo le sobreviene la angustia.

Por ponerlo en palabras más sencillas, el sujeto obsesivo intenta descifrar todo el tiempo las necesidades del sujeto “A” y procura satisfacerlas antes de que el sujeto “A” se de cuenta siquiera de dicha necesidad, esto sucede porque el obsesivo da cuenta de la falta del sujeto A, pero no ha podido dejar de colocarlo en el lugar del Otro. Cuando el sujeto “a” muere o queda sin deseo, entonces el obsesivo buscará un segundo sujeto “A” para que funja como Otro que le exija, pues nunca está conforme en la posición de amo.

El vínculo del obsesivo con su deseo esta determinado por el hecho de que ante su primer acceso a su deseo y el paso por el deseo del Otro, su deseo fue destruido, anulado. Así el deseo obsesivo, llevará más que cualquier otro deseo los estigmas de su precocidad. Conservará así todo el carácter de exigencia elemental de la necesidad; llevando sobre sí la marca de la insatisfacción inherente a toda demanda. Razón por la que experimenta el deseo como algo que se destruye, lo que implica que en todo acercamiento a su deseo éste se desvanece. Para el obsesivo es imperioso que se mantenga a distancia de su deseo para que éste siga vivo.

Conclusiones.

Así como la histeria necesita de un deseo insatisfecho más allá de la demanda, el obsesivo también lo necesita, y lo hace produciendo un deseo prohibido. Lo importante está en que necesitamos que el deseo subsista para no morir.

Bibliografía.

1. S. Freud.
   1. Fragmento de análisis de un caso de histeria.
   2. Histeria.
   3. A propósito de un caso de neurosis obsesiva.
2. Serge Leclaire. (1984) El obsesivo y su deseo.
3. Lacan.
   1. Dora y la joven homosexual.
   2. El obsesivo y su deseo.
   3. El deseo y el goce.
   4. El deseo del Otro.